L’Anteros sive contra amore de Battista Fregoso a été publié par Léonard Pachel à Milan en 1496 ; jamais réédité depuis il n’existe à ma connaissance aucun manuscrit de cet ouvrage dont je suis actuellement en train de réaliser une nouvelle édition1. Dans l’incunable, le dialogue est précédé d’une xylographie, que je reproduis ici, et qui est une sorte de mise en abîme de la thèse dans l’œuvre2. Eros est vaincu et humilié, ses armes, les instruments de la séduction, sont détruites, inutiles. Aux branches de l’arbre ‘justicier’ sont enroulées des banderoles, elles portent des inscriptions : matrimonium, oratio, negotia, abstinentia, mariage, prière, zèle et abstinence, ce sont les remèdes aux tentations de l’amour. Au premier plan se trouvent en revanche les personnifications des conséquences néfastes de l’amour : inopia, gelotya, derisio, luctus, pauvreté, jalousie, dérision, deuil. De part et d’autre d’Eros enchaîné, apparaissent un diable, qui tient un petit bonhomme transpercé d’une flèche, et un squelette se dressant dans son cercueil avec une pioche et une pelle. Le diable est désigné par une inscription : « Mors Ӕterna », il transporte dans la main gauche un petit personnage, presque un pantin, le corps percé par une flèche, c’est la victime de l’amour promise à la mort éternelle et prématurée comme l’indique le squelette qui sort d’un cercueil sur lequel est inscrit le mot « Inmatura». En bas à gauche, à l’écart, un personnage légèrement souriant et vêtu comme un soldat, avec une armure et des éperons, tient une plume et un livre ouvert sur ses genoux. Il regarde la scène et il écrit ; c’est bien sûr l’auteur lui-même, sa position marginale et son expression un peu détachée suggèrent son rôle d’observateur en train de coucher sur le papier ce que ses yeux enregistrent. C’est la représentation de l’auteur, Battista Fregoso, soldat et homme politique avant même d’être un lettré. Battista Fregoso, ou Campofregoso, naquit à Gênes le 2 février 1452 de Pietro Fregoso (1417-1459) et de Bartolomea Grimaldi, fille du seigneur de Monaco. Il mourut à Rome le 7 août 15043. Battista appartenait à une illustre famille génoise, les Campofregoso, dont l’ascension commence avec Domenico, doge de 1370 à 1378, et surtout, comme le signale Giovanni Stella, avec Pietro I, l’amiral qui commandait la flotte génoise lors de la victoire qu’elle remporta à Chypre contre les Vénitiens en 13834. Les Campofregoso eurent une influence considérable dans la vie politique de Gênes entre la fin du XIVe jusqu’au début du XVIe siècle. La famille pouvait s’enorgueillir de compter parmi ses membres, treize doges dont le plus connu, en raison de ses qualités d’homme politique et de ses intérêts culturels, fut Tommaso de Campofregoso qui détint la charge pour une durée totale de treize ans.5 Celui-ci fut élu doge pour la première fois en 1415 jusqu’en 1421, à savoir au moment où il dut déposer ses insignes et remettre le gouvernement de la République à Philippe Marie Visconti. Grâce au soutien des Sforza, Battista va à son tour devenir doge de Gênes entre novembre 1478 et novembre 1483 lorsqu’il sera renversé par son oncle Paolo. Outre l’Anteros sive contra amore, Battista a laissé le Dictis factisque memorabilis liber, un recueil d’épisodes et d’anecdotes mémorables tirés de l’histoire ancienne ou d’époques plus récentes sur le modèle des Factorum dictorumque memorabilium libri IX de Valère Maxime6. Les deux ouvrages témoignent d’une vaste culture et d’un esprit qui vise l’exhaustivité.

La xylographie annonce donc les conclusions du dialogue qui est composé de deux livres : dans le livre I Piatino cherche à convaincre Battista que l’amour a des conséquences répréhensibles et pernicieuses, dans le livre II un troisième personnage, Claudio de Savoie rejoint les deux amis, les trois interlocuteurs vont essayer de déterminer quels sont les causes de l’amour et du désir. Leurs interventions composent une riche mosaïque des différentes théories que depuis des siècles ont été transmises par les poètes, les philosophes, les Pères de l’Église et que Fregoso met en relation avec les thèses médico-philosophiques. L’articulation du dialogue et l’enchaînement des citations d’auctoritates préparent la conclusion : la condamnation irrévocable de l’amour. Le titre, Anteros sive contra amore, annonce sans ambigüité le contenu du dialogue : c’est un discours contre l’amour. Le choix de placer dans le titre une référence à Anteros, pourrait paraître une sorte de pléonasme, mais cela renvoie implicitement à la longue tradition qu’au XVe siècle la divinité homonyme avait déjà derrière elle. Depuis l’Antiquité, Anteros apparaît en couple avec son frère Eros pour incarner soit le dieu garant de l’amour réciproque et vengeur de l’amour méprisé, soit le dieu destructeur de la passion érotique. À propos de ce couple, Robert Merill mentionne parmi les plus anciens témoignages qui rendent compte de ce double rôle attribué à Anteros celui contenu dans la Graeciae descriptio où le voyageur Pausanias parle de deux autels : l’un érigé à Athènes pour honorer Anteros comme le justicier des amants dédaignés ; l’autre situé dans le gymnasium d’Elis dans le Péloponnèse et consacré aux deux frères. À cet endroit, un bas-relief représentait Eros tenant une palme qu’Anteros tente de lui arracher. Le premier autel devait commémorer le suicide d’un jeune homme nommé Mélès qui, désespéré par l’indifférence de Timagoras dont il était éperdument amoureux, s’était suicidé en se jetant dans le vide ; son amant rongé par les remords l’avait suivi dans la mort. Le deuxième renvoie au conflit entre les deux frères7.

À travers les siècles Anteros a alternativement revêtu ces deux rôles : celui d’un dieu supposée venger les offenses d’Eros, ou bien celui d’une divinité protectrice de l’amour partagé. En ce sens la plus ancienne occurrence écrite se trouve dans Phèdre (255d). Socrate explique qu’un garçon aimé est conduit à aimer lui-même, puisque l’amour engendre l’amour8. Selon R. Merill le manuscrit généralement accepté propose la leçon : « τò ̓ʹEρωτος είδωλον αντέρωτα », « contre-amour de l’image de l’amour », le mot αντέρωτα, « contre-amour » désignerait l’amour réciproque.9 Dans le De Natura deorum (III, 23, 59 et 60), Cicéron octroie à Anteros sa place dans la théogonie affirmant que ce petit dieu est le fils de Venus et de Mars10. Contrairement à Eros, presque toujours représenté avec ses ailes, son arc et ses flèches, Anteros n’a jamais eu d’attributs spécifiques et son culte ne s’est jamais imposé, c’est pourquoi à travers les siècles il a gardé une sorte d’ambiguïté : tantôt allié, tantôt adversaire de son frère jumeau.

La représentation d’Anteros comme le compagnon indispensable d’Eros a connu une large popularité dans la littérature française et italienne de la Renaissance grâce en particulier à Thémistius dont les Discours avaient été transmis par un grand nombre de manuscrits11. Dans le Προτρεπτικός, pour persuader son auditoire de Nicomédie que la philosophie et la rhétorique se renforcent l’une l’autre, Thémisthius se sert de l’image d’Eros qui a besoin de son frère Anteros pour pouvoir grandir, ce dernier nuance son intempérance et si l’un des deux vient à manquer, l’autre dépérira12. En ce qui concerne le dialogue de Fregoso le renvoi à Anteros apparaissant dans le titre n’a rien à voir avec le dieu grec, mais doit être interprété suivant son sens étymologique : αντί, contre, en opposition à, έρως amour, passion, discours contre l’amour. La passion amoureuse est responsable du délire des hommes, elle doit être maîtrisée ou canalisée par son intégration dans la structure sociale à travers le mariage. Cependant ce titre, Anteros, ne pourrait entièrement se comprendre sans imaginer un glissement de sens à partir d’un principe de dualisme où les deux Amours entretiennent une relation antagoniste. Ce glissement se produit d’abord chez les moralistes et les humanistes qui tendaient à interpréter la préposition αντί comme “contre”, au lieu de “en échange de”. Ainsi le dieu de l’amour réciproque se transforme en une personnification de la pureté vertueuse, comme dans le titre du dialogue de Fregoso où Anteros a exactement le sens de “contre l’amour”, sans que ce dernier ne soit porteur d’aucun dualisme. Erwin Panofsky a observé qu’à la Renaissance la rivalité entre Eros et Anteros est souvent comprise comme la lutte entre l’amour sensuel et la vertu, entre l’amour-passion et l’amour conçu comme bienveillance qui se réalise dans le mariage13. La thèse antiérotique affirmée dans le dialogue se situe dans une perspective différente relativement au néoplatonisme ficinien qui connaîtra en revanche une grande fortune dans la réflexion sur la femme et sur l’amour au XVIe siècle. Anteros est en quelque sorte l’extrême appendice d’une tradition vivace chez les lettrés humanistes qui considérait l’amour comme un facteur d’aliénation de la ratio masculine, sa condamnation restait cependant dans le domaine laïque et intellectuel et ne faisait pas de la femme une imago diaboli. Fregoso connaissait sans doute la pensée et l’œuvre de Ficin car le Commentarium in Convivium Platonis, écrit probablement entre novembre 1468 et juillet 1469, avait commencé à circuler dès 1480 et avait été publié pour la première fois en 1484. Le volgarizzamento du Commentarium, le De Amore, imprimé en 1544, avait été rédigé en 147414 .

Au début et à la fin de chacun des deux livres l’auteur intervient pour donner des rapides informations sur le moment et sur le lieu où se déroule le dialogue, pour indiquer l’écoulement du temps et les déplacements des personnages. Dans le livre I Piatino et Battista se retrouvent à Milan, chez ce dernier probablement autour de 1485. L’intérieur n’est pas décrit mais on l’imagine calme et serein. Piatino surprend son ami plongé dans la lecture des sonnets de Pétrarque, le pretexte du début du dialogue est la perplexité de Battista : comment expliquer que ce «leggiadro poeta», ait été victime de l’amour ? Que faut-il penser de la vie des amoureux 15? Au livre II Battista se rend à son tour chez Piatino et il le trouve en compagnie de Claudio de Savoie. Les interlocuteurs sont des hommes cultivés, qui entretiennent des liens d’amitié, leur appartenance à une même élite socio-culturelle garantit leur sodalitas et l’urbanitas de leurs échanges et empêche l’émergence d’un dogmatisme rigide ; le topos de la modestie, auquel tous les personnages ont recours, dissimule leurs compétences respectives. Conformément aux innovations apportées par la reprise des modèles cicéroniens à l’époque humaniste, le dialogue se déroule sur deux jours, à chaque jour correspond un livre, les circonstances des entretiens sont à peine ébauchées mais elles suffisent pour le présenter comme un usus disputandi quotidien : celles-ci sont certaines des caractéristiques du dialogue philosophique tel qu’il avait été inauguré par la tradition néoplatonicienne que Macrobe et Plutarque avaient codifiée dans les Saturnalia et dans le Questionum convivalium libri IX et qu’à travers Cicéron étaient parvenues jusqu’aux lettrés humanistes16. Anteros est un des rares dialogues en langue vulgaire du XVe siècle construit suivant la typologie des dialogues de Cicéron et dédié à la thématique amoureuse. Il faudra attendre le XVIe siècle pour assister à l’affirmation des dialogues en langues vulgaire ainsi qu’a la codification de ce genre littéraire et de l’art de la conversation qui sera formulée par Giovanni Pontano dans son De sermone publié en 150917. En Italie, au Cinquecento, plusieurs dialogues en langue vulgaire seront centrés sur la thématique amoureuse : Gli Asolani de Pietro Bembo, le livre IV de Il libro del Cortegiano di Baldassarre Castiglione et le Dialogo dell’infinità d’amore de Tullia d’Aragona entre autres. Mais au XVe siècle dans ce domaine de la culture italienne brille seul, ou presque, le génie de Leon Battista Alberti18. En vertu de leur thèse antiérotique l’ouvrage de l’auteur génois doit être rapproché du De Amore de Platina et du Anterici de Pietro Edo, écrits en latin, le premier avant 1466 et le deuxième imprimé à Trévise en 1492.19 Cependant par rapport à ces ouvrages, l’originalité d’Anteros est double : d’une part il est écrit en langue vulgaire d’autre part la thèse antiérotique est soutenue par une réflexion médico-philosophique sur l’origine de l’amour. Ainsi Battista Fregoso applique à la langue vulgaire des choix rhétoriques et épistémologiques propres aux modèles cicéroniens et il lui ouvre des domaines du savoir traditionnellement réservés au latin.

Sans analyser ici le fonctionnement du dialogue je me bornerai à rappeler les points essentiels de l’argumentation antiérotique. Anteros, pour reprendre les mots de Massimo Ciavolella n’est pas uniquement une réflexion sur la problématique amoureuse, c’est une sorte de « repertorio erudito » sull’amore. Dans une centaines de pages Fregoso a condensé une grande partie de l’héritage littéraire, philosophique, médical, théologique de l’Antiquité, issu de Horace, Ovide, Virgile,  Properce, Lucrèce, Cicéron, Juvénal, Pline,  Plaute, Sénèque, Porphyre, Apulée, Aristote,  Alexandre d’Aphrodise, Platon, Plotin, Lactance, mais aussi Avicenne, Galien, Albert le Grand, Constantin l’Africain, et enfin Saint Augustin,  Saint Jérôme, Saint Paul, Saint Thomas, Saint Ambroise.   

Au livre I, au cours du dialogue entre Piatino et Battista, les deux amis énumèrent des éléments en faveur et contre l’amour. À Battista revient la charge de défendre l’amour afin que, dit Piatino, « amore contra il quale già mi pare arò da dire, senza essere difeso non condaniamo »20. Dès les premiers échanges, en opposition aux théories platoniciennes et néoplatoniciennes, Piatino nie à l’amour une quelconque dimension idéale de motus ad perfectionis. L’amour, dit-il, est un « desiderio overo sfrenato appetito con luxuria congionto, incitato dall’ocio e lascivia » 21. Il dénonce alors le comportement ridicule des amoureux qui dansent, chantent, se parfument, sont imprudents et vicieux. Battista intercède en faveur de l’amour au nom de la medietas qui empêche à l’amour de dégénérer dans l’excès et rend les jeunes amoureux jouyeux et agréables22. Piatino démantèle sans difficulté la défense de Battista, il illustre la menace que l’amour laisse planer sur l’équilibre masculin, sur la paix des familles et des cités en énumérant, comme son ami avait fait avant lui, des citations d’auctoritates et de nombreux exempla, pour aboutir à la conclusion, reprise à la fin du livre II : « [...] il cavallo d’amore non temendo freno trasporta ogniuno quantunque sia optimo cavalcatore, ma l’unico rimedio è non montarvi sopra fuor che per la via de Hymeneo e di Iunone, gli quali a lui miscolati cossì ogni suo nocumento gli togliono, come il mithridatico antidoto al veleno23». Fregoso ne célèbre pas le mariage comme une institution utile à l’individu ou à l’État, comme certains humanistes, mais comme le moyen d’endiguer l’incontinence, pour préserver l’ordre social et la santé mentale de l’homme.

Les arguments que les deux amis utilisent contre l’amour sont assez traditionnels : ils dénoncent ses effets débilitants, sa puissance subversive et ils profèrent des violentes invectives mysogines. Tout aussi traditionnelle s’avère la solution proposée : le mariage. À la fin de ce I livre Battista s’avoue vaincu : « Degnamente e contra a quello stimai prima (tanto stimavo amor esser gagliardo) e con ragion, auctorità, exempli la natura sua e ogni maligno suo effecto hai scoperto. Talmente che nel’ opinione tua descendo, e quello teco insieme pessimo e da fugire voglio credere.»24

L’accord entre les deux interlocuteurs est indispensable pour affronter le débat du livre II, plus innovant que le précédent car, bien que les interlocuteurs soient les intérprètes de doctrines philosophiques, médicales et théologiques connues depuis l’Antiquité, toutes ces différentes approches sont réunies dans un même texte. Dans le domaine médical les connaissances de Fregoso sont généralement celles qui lui viennent d’Ippocrate, de Galien, d’Aristote, d’Albert le Grand, de Razis et d’Avicenne. Fregoso ne se conforme complétement à aucun de leurs enseignements, il les compare, il les intègre grâce au jeu du dialogue et les met en rapport avec la pensée des philosophes et des théologiens. Il est probable que la documentation dont témoigne l’auteur puisse être ramenée au recueil de consilia, aux regimina sanitatis ou aux summae encyclopédiques qui circulaient en Italie et en Europe entre le XIVe et le XVe siècles, au Lilium Medicinae de Bernard de Gordon, achevé en 1305, à l’Anathomia de Mondino de’ Liuzzi qui commençait à circuler vers 1317, ou encore à la Pratica Maior de Michele Savonarole écrite entre 1440 et 144625. Fregoso cite de façon explicite Costantin l’Africain auquel on attribuait le Viaticum, et surtout le Canon medicinae d’Avicenne que Gérard de Crémone avait traduit entre 1150 et 1187.

Le dialogue de ce livre II est moins dynamique que le précédent. Battista retrouve Piatino et Claudio de Savoie déjà plongés dans une discussion sur l’amour. Désormais les trois amis partagent tous une même thèse antiérotique et ils décident de mettre en commun leurs compétences respectives pour enquêter sur les origines de l’amour. C’est Battista qui prend la parole en premier. Son intervention renvoie tout d’abord à la pratique médicale et à la conception de l’amor hereos dont la dimension pathologique peut dégénérer jusqu’à la mort. Il faut savoir diagnostiquer la maladie d’amour pour pouvoir la soigner et la guérir à temps26.

La thèse de Battista est de nature physiologique : l’amour né du désir de coït. Sa démonstration se base sur la théorie des humeurs d’Ippocrate chez qui ce personnage puise également la relation qu’il établit entre la stimulation exercée par le sperme et l’apparition du désir vénérien. Au moment de l’éjaculation le sperme en sortant stimule la sensibilité de différents organes et produit une sensation de plaisir27. Mais si le sperme retenu est en excès : «evaporando al capo, oltra el stimolo già detto del’uscire, genera fantasia di coito, e quello corre a qualche femina già piaciuta, come a cosa più ritenuta in mente, e però desiderando con quella leviarsi, o genera amore, o ‘l generato augumenta »28. Il s’en suit, dit Battista, que « l’appetito del coito e l’amore esser tut’unna cosa, e per questo prodursi amore dal corpo».29 Pour expliquer pourquoi on désire une femme plutôt qu’une autre, cet interlocuteur se réfère aux théories platoniciennes. Il soutient qu’à travers les yeux se transmet une sorte de contagion par le biais de «spiriti sanguinenti e invisibili» qui pousse celui qui en est victime à désirer de se joindre à celle qui l’a contagié, le désir est si fort que :

«[...] esser il mio giudicio che amore sia infirmità di mente, ma dal corpo causata, per mezo de’ raggi degli ochi, com’é detto, d’alcune persone che ensieme si riguardion essendo di natura e complexion alquanto convenienti. Augumentandosi o più facilmente ricevendosi tal influxo dove dal’abondante semme sia stimulato e esser questa infirmità nel cuore principalmente, come in fontana e riceptacolo del sangue, nel qual una fiata impressa essendo la natura e quasi per gli spiriti l’imagine di quella persona da cui son partiti, per questo l’amante havendo sempre quella in fantasia e gli spiriti ricevuti, per l’ochi stimulando ch’al suo principio appetiscono sempre tornare, desidera l’amante con lei coniungersi e in quella il seme gettare come cosa in parte con gli spiriti miscolata. E però quando a tal atto vengono dal detto stimulo caciati, par non gli basti el solo congiungimento, ma con le bracia, lingua e tutti e membri, si sforcin quasi entrare l’un nel’altro e nela fine farsi un solo corpo»30.

En conclusion selon Battista l’amour est une «infirmità di mente», mais engendrée par des trouble physiologiques. Le corps peut être contaminé à travers un certain regard, ce qui expliquerait l’amour pour une femme en particulier, la contagion est aggravée par l’abondance de sperme. L’image de l’aimée se fixe dans le cœur «fontana e riceptacolo del sangue» et elle conduit l’amoreux à chercher à se joindre à celle qui l’a infecté. Battista achève son intervention par une longue présentation sur la génération de la sémence. Il retrace les thèses de Pythagore, d’Anaxagore, d’Aristote et d’Albert le Grand pour conclure avec ce dernier que le sperme est le résultat des résidus de la quatrième digestion. Il décrit ce processus ainsi que les effets des deux digestions : l’imparfaite qui a lieu dans la bouche, et la parfaite qui comprend quatre phases dont dépend la génération des humeurs.

C’est ensuite le tour de Claudio qui défend une approche théologique pour justifier la naissance du désir érotique. Il fait appel à l’autorité de Saint Paul (Épître aux Éphésiens, chap. VI, Épître aux Corinthiens, 2, chap. XII), il affirme que l’amour, comme les autres vices, est provoqué par la tentation exercée par les «spiriti maligni». Lactance (Institutions divines, II, 14), Saint Augustin (De divinatione daemonum, V, 9) et Porphyre décrivent la manière par laquelle les mauvais esprits forcent l’âme de l’homme et altèrent le bon fonctionnement de son corps. Ces mauvais esprits sont les anges rebelles qui tentent les hommes car ils haïssent Dieu. Les démons corrompent l’imagination, manipulent les instincts et les émotions humaines, ils enflamment le désir. Dieu accepte que les hommes soient soumis à la tentation pour les mettre à l’épreuve. La thèse de ce personnage diverge de celle de Battista puisqu’il met en cause les démons, mais, par l’affirmation du libre arbitre, il reconduit à la volonté de l’individu la possibilité de céder ou pas à l’amour et au désir. L’homme est l’instrument de la lutte que les anges rebelles mènent contre Dieu, mais il possède en puissance la force pour résister aux tentations démoniaques31.

Enfin Piatino prend la parole. Il manifeste son désaccord par rapport à ses deux amis. Il démantèle d’abord la thèse de Battista : il fait aussi appel à Lactance (De opificio dei, XIV) et il refuse d’admettre l’existence d’un lien entre le fonctionnement physiologique et les émotions ou les sentiments : l’amour n’est pas dû à l’abondance de sperme, ni à une contagion qui, à travers le regard sans blesser le corps, pénétrerait jusqu’au cœur. L’amour selon l’humaniste milanais est une erreur de l’esprit, c’est le résultat d’un «falso giudizio cupido e cieco». Piatino conteste ensuite la thèse de Claudio, il lui reproche d’avoir mal interprété la pensée de Lactance : les esprits malins ne sont pas responsables des vices, ils en sont seulement la cause indirecte. Les démons ont la possibilité d’exercer les tentations, comme le soutiennent Saint Augustin (De divinatione daemonum, V), Saint Isidore (Sententiae, III, 5, 7) et Saint Ambroise, mais l’homme est potentiellement en mesure de les repousser et il peut pour cela compter sur le secours de Dieu32. C’est pourquoi il est le seul responsable de son abandon à un amour que Piatino avait, dès le début du dialogue, défini «uno sfrenato appetito e desiderio congiunto con luxuria». Se fondant sur la pensée des Pères de l’Église, tout particulièrement sur Saint Augustin et Saint Thomas, ce personnage parvient alors à la conclusion que «l’anima e mente nostra sola errare» et que l’«amore generarsi dalla mente », il est «vicio e peccato», «egritudine di mente», «passion d’animo, e dela mente corrotta falso giudicio». Ce personnage formule ensuite une sorte de synthèse, il n’exclue pas totalement les théories de Battista et de Claudio, mais il les intègre à sa propre conclusion :

«Per conclusione dico Amore haver origine da lei [mente] aiutato in parte dagli sensi e conformità di constellatione e oltre anchora per stimolo de’ spiriti che come il vento aiutano l’incendio, e gli ochi esser a tal cosa grande megio, non per spiriti o raggi sanguinei, come volse dir Baptista, ma perché amore essendo appetito non s’apettendo se prima non si giudica, essendo prompto instrumento l’ochio a tale cosa, però amore per gli ochi assai si accendere, perché vedendo alcuno già inclinato più ala sensualità che ad altro, alcuna persona portasi dal’ochio quella figura al’imaginativa e senso comune firmati nel primo ventricolo del cervello, e da quella trascorre al’extimativa, ne’ huomo detta cogitativa o vero pensamento e fantasia situati nel ventriculo di megio del cervello e d’indi vanne e fermasi ala memoria, posta nel’ultimo ventricolo il quale sta nel’ultima parte del capo, come il primo nel’anteriore, dal quale i sentimenti cossì discendono come da quel di mezo la ragione, e dal’ultimo nela nuca il movimento. Fermandosi adunche quivi, quella veduta piacendo induce appetito con estimarne falsamente piacere. Per le qual cose potesi ancor comprendere : l’amore essere lesione e infirmità del’exitimativa e memoria. Égli etiamdio un’altra ragione per la quale si può arguire l’ochio essere in l’amore di gran momento, però ch’essendo l’ochio quello membro sia più veloce e apto far cognoscere se si amma e l’opinion d’esser amato essendo grande fondamento del’amore e forse de’ magiori si possin dire, per questo quello membro molto in tal cosa operare si crede.» 33

L’explication de Piatino se fonde sur la théorie de la connaissance qu’Aristote avait exposé dans le De anima (427a-432a). Les perceptions sensorielles soumises à l’activité de la faculté imaginative deviennent la matière sur laquelle s’exerce la faculté estimative. L’imagination a un rôle intermédiaire entre la perception et la pensée parce que l’intellect opère uniquement sur les images qu’elle a élaborées à partir des perceptions qui lui ont été transmises par les cinq sens. La partie de l’âme qui est en mesure de produire des images est donc celle qui rend possibles les pensées les plus élevées34. Le Stagirite compare la formation des images mentales dérivées de la perception sensorielle à la marque qu’un seau imprime sur la cire chaude (De memoria et reminiscentia 450b). La mémoire, qui appartient à la même partie de l’âme que l’imagination, contient une collection d’images mentales qui ne dérivent pas de la perception des choses présentes, mais passées. Le discours de Piatino est basé sur les acquis de la tradition médicale de l’époque qui est parvenue jusqu’à Fregoso à travers les écrits des philosophes et des auteurs des traités médicaux. Le cerveau était considéré le centre de l’imagination, de la raison et de la mémoire. La tripartition des ventricules du cerveau remonte au De natura hominis de Némèse d’Émèse qui s’inspira de la réflexion d’Aristote et de Galien35. La plupart des auteurs s’accordaient pour placer dans le lobe frontal du cerveau le sensus communis qui été supposé recevoir des yeux l’image de l’objet. Dans le même ventricule se situe la faculté imaginative, imaginatio, chargée de retenir et de faire “apparaître” les images après que l’objet des sensations n’est plus présent et de les transmettre à la faculté cognitive située dans le ventricule du milieu où se trouve aussi la phantasia. La mémoire est placée dans le ventricule postérieur du cerveau et elle préserve les impressions de l’objet qu’elle a reçues de la faculté imaginative. Piatino assimile la phantasia, «pensamento o fantasia», à la faculté estimative ou cognitive qu’il localise dans la partie postérieure du ventricule moyen de l’encéphale qu’il identifie comme le lieu des sentiments. L’œil perçoit un objet plaisant, cela éveille le désir parce que la faculté estimative juge pouvoir ressentir du plaisir en le possédant ou en ayant un contact avec l’objet perçu : «quella veduta piacendo induce appetito con estimarne falsamente piacere»36. Si le désir pour cet objet, en l’occurrence pour une femme, n’est pas satisfait, il peut devenir obsessionnel jusqu’à faire sombrer l’homme dans l’amor hereos. Au Moyen Âge les termes de phantasia et imaginatio n’étaient pas toujours synonymes et prenaient parfois des significations différentes. Par le mot phantasia  on pouvait désigner la capacité de composer et de décomposer les images dont on a besoin pour réfléchir et que la phantasia reçoit du sensus communis et de l’imaginatio. Dans ce cas, la phantasia était associée à la faculté extimativa et à la pensée, comme dans l’argumentation de Piatino. Selon Arnauld de Villeneuve la corruption de la faculté estimative, que Piatino dénonce ici et qu’il rend responsable de la fascination amoureuse, avait des origines physiologiques. Lorsque l’objet perçu par les sens externes, en particulier par la vue, éveille un désir excessif, l’esprit vital se réchauffe, ce dérèglement entraîne une perturbation de l’esprit animal. Le réceptacle de la faculté estimative, le ventricule moyen du cerveau, est soumis aux variations des esprits vitaux et animaux, en conséquence il s’enflamme à son tour en troublant le bon fonctionnement de la faculté estimative37. Cet état anormal de l’organisme persiste même lorsque l’objet désiré n’est plus visible. Cette théorie de l’imagination permet de comprendre le concept médical du désir érotique : c’est dans l’imagination qu’est fixée l’image de l’être aimé selon une perception indépendante de la réalité, l’imagination crée elle-même ce qu’elle n’a pas vu. André Chapelain écrivait dans son célèbre traité que le véritable amant éprouve un désir constant excité par l’imaginatio assidua de la femme aimée (De amore, II, 8). Puisque la santé du corps dépend de l’équilibre des quatre humeurs, la pensée obsessionnelle de l’être aimé cause l’augmentation de la chaleur et la défaillance de l’esprit vital perturbant cet équilibre fragile avec des graves conséquences pour l’organisme : insomnie, amaigrissement, augmentation de battements du pouls. Avant que Piatino puisse passer à l’énumération des remèdes à l’amour, Claudio dit avoir été convaincu, mais il lui reste une perplexité. Quelle différence y-t-il a entre ces trois entités, «anima, mente, spirito» que Piatino a souvent évoquées sans jamais clairement les définir38?

Piatino contourne l’obstacle et il se soustrait à la complexité de la question39. Il ne répond pas, ou mieux il répond par une double citation, la première tirée des Etymologiae d’Isidore de Séville, la deuxième extraite du De spiritu et anima du pseudo-Augustin, dont il se sert pour conclure : «anima», «spirito» et «mente» ne diffèrent pas dans leur substance, «omnia ista anima est, proprietates quidem diverse»40. Si par ces deux rapides citations Piatino montre ne pas vouloir s’aventurer dans l’analyse d’une question si complexe, en revanche sa propre thèse l’oblige à s’attarder sur le concept de beauté. Il s’agit en effet de contester indirectement les théories néoplatoniciennes selon lesquelles, comme avait affirmé Socrate dans Le Banquet (211a-212a), la beauté est à l’origine de l’amour parce qu’elle véhicule le reflet de Dieu. L’âme le reconnaît et elle en subit l’attraction. Une telle conception est naturellement inconciliable avec la thèse antiérotique de Piatino qui s’applique donc ici à en démontrer le manque de fondement par un raisonnement tortueux qui vise à saisir son aspect contradictoire.

Après avoir définitivement nié à l’amour la possibilité de véhiculer un motus ad perfectionis, Piatino passe à l’énumération des remedia amoris largement inspirés à Ovide : étouffer l’amour dès sa naissance, fuir tout ce qui excite l’amour, la musique, les chants, les danses, les livres qui parlent d’amour, rechercher la compagnie de ceux qui dénigrent l’amour, mais aussi s’abstenir des «cibi caldi e ventosi », « castigar la carne » et, enfin, prier. Mais si l’amoureux parvient jusqu’à la « dessicatione e morte » avant de le laisser mourir il faut lui proposer une autre femme pour satisfaire son désir tout en espérant que, dit Piatino, « non s’incarnassi troppo nel secundo » ! Si même ce remède se révèle inefficace « giova usare con molte femmine » ou encore soigner l’amoureux avec « la cura dei paci melanconici ». Mais la meilleure manière de se soustraire à l’obsession du désir reste le mariage.41

Ma aggiunge Piatino….

«Ma dove questa infirmità già radicata, o per natura prava del’infermo, diminution o sanità non conseguisse per gli rimedii detti insin adhora, dico quantunche del’amor godendo ancor non fussi in pericolo di vita, anci che stare in carcere si vile d’una simplice feminella prigioniero, ludibrio al mundo e in odio a Idio, credo quasi saria mancho reo il rimedio disse Crate, thebam philosopho, che non potendo caciar l’amor con fame, né con tempo vedendo si sanasse, solo rimedio essere impicarsi, però che veramente, a parer mio, tanto aspra è ognora più la tirania d’amore, che qual morte si sia è manco accerba.»42

En conclusion je voudrais souligner que, malgré l’importance accordée dans le dialogue à la doctrine des Pères de l’Église, Anteros reste un ouvrage foncièrement laïque. Fregoso se situe loin du néoplatonisme ficinien mais aussi d’une approche strictement religieuse puisqu’il ne fait jamais appel à la notion de péché. L’amor concupiscentia assujetit l’homme à la passion et il doit être banni afin que ce dernier puisse conserver sa liberté et sa dignité. C’est en ce sens qu’il faut interpréter l’argumentation de Piatino qui ramène la fascination amoureuse à une erreur de l’esprit d’où est absente toute référence à des vérités transcendantes.