Introduction

Si nous désignons par l’Éros un ensemble de représentations et de pratiques liées à l’amour et à la sexualité, tenter d’en cerner une modalité propre au monde latin revient à construire une structure hypothétique tout aussi instable que les limites de la latinité elle-même. En revanche, dans le cadre du transfert de cette structure de l’imaginaire, la confrontation avec d’autres structures constituées ailleurs selon des logiques différentes peut permettre de repérer des constantes et des variations au-delà des évidences et des présupposés. Notre propos consistera donc à voir dans quelle mesure, dans une situation historique très précise, prit forme un Éros renvoyant à un héritage latin spécifique.

La conquête et l’exploitation du Nouveau Monde par des nations héritières de la latinité, au XVIe siècle, constituent l’une des circonstances historiques les plus significatives pour une telle étude. À l’intérieur de ce cadre général, les premiers moments de la colonisation du Brésil par les Portugais fournissent une situation type où la question de la sexualité, et plus largement celle de la captation des corps, devint immédiatement capitale pour la survie et le développement de la société coloniale en formation. L’originalité de ce contexte réside dans le fait que, là plus qu’ailleurs, nous assistions à la construction d’un imaginaire érotique collectif spécifique, complexe et ambigu, dans lequel le pôle « latin » joua le rôle d’un rempart contre l’engloutissement et la dilution.

Le premier siècle du Brésil portugais offre toutes les caractéristiques des situations coloniales, la question sexuelle s’insérant toujours dans celle de l’économie et de la politique, et le mode de production reposant toujours sur l’exploitation du corps de l’autre. Mais un élément singulier vint perturber le scénario attendu de la prédation, au point de produire, dans la colonie portugaise, une inquiétude permanente autour du mélange et de la contamination, une angoisse qui travaille en profondeur presque toutes les productions culturelles de cette époque. En effet, la société indigène, que les Portugais se représentèrent essentiellement comme un vide ou une absence, s’offrait comme un espace ouvert à tous les désirs, au point de menacer la cohésion des valeurs et des normes métropolitaines. De plus, à l’inverse des autres terres américaines, la seule richesse potentielle du Brésil naissait de l’usage des indigènes pour la culture de la canne à sucre, l’or et les profits immédiats se révélant très vite des illusions. Il était donc nécessaire de développer une colonie de peuplement, dont la vitalité reposerait sur sa capacité à construire une médiation rentable avec la société indigène. La création et l’élargissement progressifs d’une zone de contact entre les deux sociétés allaient constituer une lice, un lieu d’échanges de tous ordres et notamment érotiques, susceptibles de radicaliser les rapports de forces, de les inverser ou de les compenser.

Les relations entre les deux sociétés adoptèrent, dès l’arrivée des premiers Européens, une forme tout à fait attendue dans ce type de circonstance. Les nouveaux arrivants, qui formaient des groupes très réduits et de plus quasi exclusivement masculins, engagèrent immédiatement des relations avec les femmes des tribus autochtones, se fixant à l’intérieur des tribus ou bien attirant vers l’établissement portugais la famille indigène. Ils furent généralement bien accueillis par des populations qui voyaient dans ces associations des avantages matériels et stratégiques dans les luttes qui les opposaient à leurs voisins.

Ce n’est qu’à partir de 1549, date de l’installation d’un gouvernement général à Bahia, et avec lui de la mise en œuvre d’un véritable projet colonial, que les deux sociétés vont se trouver en réelle situation de concurrence. Les rapports érotiques toujours aussi intenses et nécessaires vont, dès lors, être encadrés par les missionnaires jésuites chargés explicitement de réguler la vie morale de la colonie et d’occuper la zone de contact avec les indigènes. C’est à ce moment-là que commence à s’élaborer, notamment à l’intérieur de la mission jésuite, ce qui peut apparaître comme un Éros catholique et romain en opposition avec un Éros cannibale construit de toutes pièces pour la circonstance.

Éros et colonisation

Les Portugais, au Brésil, produisirent un Éros spécifique, que l’on peut dire latin parce qu’il fut largement structuré par sa composante catholique et romaine. Mais cette référence culturelle est insuffisante, comme en témoignent les autres « latins », les Français ou les Espagnols par exemple, qui ne produisirent absolument pas le même type de construction symbolique en terre américaine, les premiers parce qu’ils ne parvinrent jamais à développer un projet colonial au Brésil et les seconds parce qu’ils se trouvèrent confrontés à des sociétés policées, aztèques ou incas, dans lesquelles ils s’insérèrent sans véritable conflit identitaire.

Au Brésil, loin de supposer comme d’autres l’ont fait1 qu’un Éros préexistant à la colonisation aurait été la force motrice de l’entreprise portugaise et qu’il expliquerait le succès de la miscégénation, il s’agit de comprendre que l’Éros ne se déploie qu’à l’intérieur d’une situation historique dont il suit les développements. C’est donc le mode singulier du projet colonial portugais au Brésil (explicité dans le premier régimento de Tomé de Sousa2) qui est à l’origine de l’analyse. Ce projet fixé par la couronne repose sur le constat de la faiblesse numérique du contingent portugais et donc sur la nécessaire intégration des indigènes au monde colonial, ce qui signifie l’enrôlement de leur corps comme une force de travail servile, mais également de leur capacité à consommer et à participer à l’effort de développement de l’établissement. Les jésuites furent chargés de cette mission de « civilisation » des Indiens, une mission dont l’un des piliers était l’encadrement culturel et politique par le travail et la réforme des mœurs. Après les premières désillusions, les missionnaires choisirent la stratégie de la « conversation », selon le mot d’Ignace de Loyola, et déployèrent une catéchèse de proximité, marquée essentiellement par le développement des fameux villages indiens, qui deviendront au Paraguay les « réductions ». Ils prirent donc le risque très rapidement de vivre in medio iniquitatis et super flumina Babylonis, en assumant tous les aléas de la fréquentation quotidienne (l’apprentissage des langues, la vie commune…).

De leur côté, les colons avaient choisi, pour la plupart, l’exploitation directe et violente de la main d’œuvre esclave sans réforme ni intégration, provoquant ainsi des conflits permanents avec les missionnaires. Ils usaient des corps des Indiennes par le viol ou le rapt sans exercer aucune séduction ni se préoccuper d’une quelconque érotisation, en les réduisant brutalement à un usage immédiat (sexuel et économique). Le scénario alternatif pour les colons était celui d’une rupture totale avec la société portugaise et d’une dissolution dans le monde indigène. Ces Européens « ensauvagés » devenaient alors des médiateurs entre les deux sociétés, à l’instar de ces deux figures emblématiques que furent João Ramalho et Caramuru3.

Dans les deux cas, la sexualité d’indigènes vivant nus, dépourvus a priori de toute autre règle que celle du plaisir et de la satisfaction immédiate des désirs, justifiait l’attitude européenne4. On pouvait lire indifféremment, en effet, la disponibilité et le consentement au contact sexuel qui semblait régler l’attitude des femmes brésiliennes comme une luxure bestiale justifiant l’exploitation économique ou bien comme une liberté fascinante dont il était aisé de profiter pour s’assurer une position enviable. Cette construction d’un Éros indigène, édénique ou diabolique, était bien évidemment une fiction sans fondement anthropologique, largement alimentée par les mythes (le jardin d’Éden, les sirènes…). Elle avait l’avantage de n’engager en aucun cas une confrontation entre deux systèmes puisque l’on supposait le vide et l’absence de toute morale sociale chez l’autre. La femme tupi était un fruit de la terre à consommer.

Le type de médiation promu par les jésuites nécessitait, quant à lui, une véritable entreprise de séduction, une compréhension des codes de l’autre pour opérer sa transformation, tout en supposant une extériorité absolue du missionnaire, lié par l’indissoluble vœu de chasteté.

Jésuites contre Indiens

Les premiers missionnaires jésuites, dans leur abondante correspondance, ne parurent pas particulièrement choqués par l’immoralité de la société indienne. La luxure n’y était signalée qu’en écho aux autres dérèglements, le cannibalisme, la consommation d’alcool, les danses et pratiques festives excessives et la guerre. C’est l’image d’une humanité primitive relativement respectueuse de la loi naturelle, manquant cependant d’encadrement et d’éducation, qui devait s’imposer. Les premières modalités d’action visèrent donc, grâce à un travail patient d’encadrement et de captation, le détournement subreptice des licences indigènes.

La dimension érotique et la constitution progressive d’une paranoïa sexuelle n’apparurent que progressivement, comme une sécrétion devenant de plus en plus difficile à cacher, lorsque la cohabitation nécessaire à l’évangélisation devint une réalité concrète. En effet, la chasteté était une condition absolue pour l’apostolat, une exigence maintes fois rappelée lors du Concile de Trente, dans la mesure où elle constituait la marque de la singularité du religieux, étranger aux contingences mondaines. Le rappel constant de cette exigence parcourt les lettres jésuites, comme une sorte d’obsession, signalant par là même la difficulté que cela représentait. Ce n’est bien évidemment qu’un patient travail de lecture qui permet d’en relever les traces dans une correspondance très encadrée et soumise à la censure. Dans l’une des rares lettres qui aborde explicitement ce type de sujet, le père Antonio da Rocha écrit de la ville d’Espirito Santo, le 26 juin 1569 : « La terre est chaude et sa langue n’a aucun mot qui amène à la vertu, tous poussent au contraire aux vices. » Il ajoute plus loin :

O père de mon âme ! Qu’il imagine quels combats devra mener un de ses fils, qui pour fuir ce vice entra dans la Compagnie, un vice dont les occasions, souvent, de jour comme de nuit, se rencontrent en public ou en secret, à la ville, dans les forêts ou dans des lieux éloignés de toute habitation ; parfois même à la porterie (je ne devrais pas le dire, mais pour être un père qui a soin du salut de ses fils, je le dis), on rencontre des femmes de belle apparence, nues et propres, dignes de susciter le désir, et qui apprécient que les hommes leur parlent. Elles les recherchent même sans aucune honte et s’en vantent ensuite sans garder aucun secret.

Si nous relisons, à la lumière de ces aveux, à la fois les images, les scènes et les anecdotes édifiantes qui présentent des frères pratiquant les exercices de macération destinés à châtier la chair5, ainsi que les multiples recommandations d’isolement et de fermeture émanant de la hiérarchie6, la question sexuelle constitue, de toute évidence, un hypotexte insistant.

Si la correspondance peut être lue comme une difficile entreprise de conjuration du désir charnel7, c’est parce que la situation historique ne peut, quant à elle, être analysée comme un refus pur et simple de l’Éros. L’enjeu véritable de la lutte pour la préservation du corps du missionnaire était l’élaboration et la préservation d’une zone de contact entre les jésuites et des Indiens qui justifiaient la présence des pères sur le terrain. Nous assistons donc à une entreprise de séduction réciproque, nécessitant l’implication des corps. Pour les Indiens, la proximité des pères est une protection contre les colons et la tentative de séduction charnelle n’a rien de diabolique. En effet, elle s’inscrit dans une stratégie de captation, déjà pratiquée traditionnellement avec les « pagés 8» auxquels on offrait des femmes en échange de leur bienveillance. Pour les pères, au-delà de la résistance personnelle aux tentations, il s’agit de détourner le désir, de le réorienter vers Dieu grâce à une série de précautions dont le principe est la saturation du temps et de l’espace. L’emploi du temps rythmé de manière très précise par les travaux et rituels collectifs, ainsi que l’espace privé limité et le contrôle strict des entrées et des sorties du village, permettaient, à l’instar des « exercices spirituels » pour la vie religieuse, de réduire les occasions de tension sans en supprimer pour autant la cause.

Cependant la confrontation ne se déroula jamais de manière aussi simple. Le manque de missionnaire imposa souvent à la mission brésilienne de recruter sur place ou dans les collèges européens des novices et des coadjuteurs imparfaitement formés, aggravant la précarité des vertus. Les transgressions furent légions comme en témoignèrent les sanctions, les dénonciations et les exclusions prononcées à l’encontre de frères coupables d’avoir cédé à la tentation. Le cannibale sensuel et lubrique semblait l’emporter.

Les textes jésuites laissent effectivement percevoir ce qui ne peut être dit. Si l’on souhaite reconstituer le processus complet, il convient de mettre en relation la situation concrète et ce qu’elle produit en termes de représentation. Nous avons donc, pour résumer, une obligation statutaire et stratégique pour les missionnaires de se soumettre à la tentation charnelle, à cause de la fréquentation permanente des indigènes, le plus souvent hors du contrôle de la colonie. Cette promiscuité produisit les transgressions habituelles qui étaient cependant rigoureusement prohibées. L’écriture de la correspondance sublimait l’épreuve endurée et l’encodait dans des scènes et anecdotes édifiantes, sans pour autant parvenir à dissimuler la persistance du désir. Se construisait ainsi un Éros caractérisé par l’absence d’expression directe du plaisir, ou bien plus exactement par la volonté d’éviter la chose en ne l’avouant jamais, par la concentration du langage sur le contrôle du désir, sur l’interdit et par conséquent sur sa transgression. Il ne s’agissait en rien d’abstinence, mais d’une tension entre désir et non réalisation, entre silence et manifestations détournées.

C’est ainsi que l’on peut parler d’un Éros latin, caractérisé par l’inquiétude autour de l’intégrité de la personne, par une démultiplication des barrières physiques et morales, par un fantasme permanent de la transgression et de la punition violente. Mais cette construction ne peut se déployer qu’à partir d’une construction antagoniste, celle d’un Éros sauvage, libre et exubérant, corrupteur et dissolvant.

C’est encore un jésuite qui nous offre une épiphanie du désir, de la souffrance et de l’angoisse jusqu’à sa sublimation sous la forme d’un acte de langage.

L’épiphanie de l’Éros latin 

En 1564, le frère José de Anchieta, sur la plage d’Iperoig (à quelques encablures du littoral entre Rio de Janeiro et São Paulo) a été laissé en otage parmi les tribus tamoios d’Ambiré et Cunhambebe, deux des chefs les plus hostiles aux Portugais. Pendant que son supérieur Manuel da Nobrega négocie la paix, le frère vit un calvaire, menacé tous les jours d’être mangé et soumis aux tentations de la chair par des femmes nues qui le sollicitent continuellement. La tradition hagiographique jésuite a fixé l’image d’Anchieta écrivant sur le sable, avec un bâton, un poème de 6000 vers latins, le De Beata Virgine, afin de sauver sa virginité en sublimant peur et désir en oraison mystique9. Le processus sera complété par un dernier geste du frère, lorsque de retour parmi les siens, il va transcrire de mémoire son poème et répéter donc une seconde fois ce que l’expérience lui avait suggéré.

Cette anecdote, largement apologétique, repose sur un substrat historique attesté, mais c’est le travail de réécriture accompli par les biographes de celui que l’on allait surnommer « l’apôtre du Brésil » qui la rend si transparente. L’enjeu du combat entre les protagonistes de la séquence est parfaitement clair : un frère à la vertu superlative (qui a d’ailleurs été envoyé au Brésil à 17 ans parce qu’il menaçait sa propre santé en s’imposant des macérations permanentes au collège de Coïmbra) fait face au déchaînement sauvage incarné sous deux espèces parfaitement synonymes, le chef cannibale et la femme nue. Il ne peut se soustraire à la tentation, mais doit l’affronter pour espérer la réorienter vers Dieu. En effet, la simple existence du poème indique la persistance d’un désir. L’Indien figure l’épreuve, sous la forme d’une sorte d’Eve tupi, flanquée de diables grimaçants. L’alignement, dans l’anecdote, de la sexualité et de l’anthropophagie explicite la nature d’une épreuve qui menace l’intégrité de l’individu. Le frère Anchieta prend ainsi place dans la longue tradition chrétienne des confrontations avec le diable, après celle de la tentation du Christ au désert ou celle de saint Antoine. La conversion des désirs en poème à la Vierge s’aligne, dans le champ du symbolique, sur la politique et l’histoire de la colonisation portugaise du Brésil. La Compagnie de Jésus apparaît comme le rempart contre la barbarie, comme la garante de la conservation physique et morale de la colonie soumise aux forces centrifuges incarnées par les indigènes.

En se réinscrivant dans une mémoire latine par le rappel d’une mystique catholique et romaine, Anchiéta conjure la tentation cannibale en invoquant la vierge Marie, en une langue tierce (ni portugais ni tupi), dessinée sur le sable d’une plage brésilienne. Ce faisant, il active conjointement, lors de ce qui prend la forme d’un rituel magique, trois fonctions de la référence à la latinité. Ce qui est latin constitue d’abord une sorte de hors lieu, un troisième terme loin du portugais des colons et étranger au langage des indigènes, qui permet à la fois de s’absenter de la circonstance tout en proposant un lieu commun aux autres composantes de la colonie. Cette langue fonctionne ensuite comme un socle identitaire pour le frère puisqu’elle est la condition d’accès à un corpus doctrinaire mais également le souvenir d’une formation au sein d’une communauté jésuite, et donc le signe d’une appartenance et d’une identité. Le latin est enfin une perspective de jouissance, un lieu érotique où la souffrance et la rétention du désir deviennent pure jouissance.

Ces trois fonctions dessinent une structure identitaire centripète, susceptible de fournir les instruments d’une lutte contre l’éparpillement. C’est exactement la fonction de l’anecdote édifiante que de proposer un modèle de construction aux destinataires. Ce qui est dispersé dans la correspondance se concentre lors de l’affrontement du jésuite et des femmes nues en une épiphanie. De plus, le texte produit par le jésuite matérialise les deux temps de la jouissance, la première rédaction sur le sable figurant un premier moment de résistance, menacé cependant par la vague, la seconde rédaction plus durable devenant la promesse d’une éternité. Nous sommes très proche d’une illustration littérale de l’anthropologie chrétienne dans laquelle le renoncement à la jouissance immédiate est le seul moyen de gagner le plaisir éternel. En cela, l’Éros latin s’oppose absolument à un Éros cannibale réduit au parallèle du sexe féminin et de l’estomac. Si le contenu fantasmatique d’une telle opposition est évident et renvoie à des structures fondamentales de la psyché, il est important de constater que dans le cas que nous venons d’évoquer l’Éros latin apparaît comme une construction défensive, justifiée essentiellement par l’impossibilité à saisir l’autre.

Conclusion

La confrontation de l’une des avant-gardes de la Contre Réforme tridentine avec les Indiens brésiliens permet de souligner quelques traits définitoires de ce qui fut sans contestation possible une relation érotisée, marquée par la référence à une latinité catholique et romaine. Dans le champ clos d’une zone érogène suscitée par les conditions historiques de la colonisation portugaise, les jésuites luttèrent contre les forces dissolvantes de la société indigène en construisant avec elle une relation érotique fondée sur les principes de l’ontologie chrétienne.

Éros se dit latin pour n’être pas dévoré par l’anthropophage, affectant considérablement le scénario d’un transfert dans lequel le latin n’est pas, comme on aurait pu s’y attendre, l’objet, mais le tiers auquel l’on a recours pour échapper à une configuration érotique sans issue. Cette situation singulière, patente dès les premiers temps de la colonisation, semble toujours marquer un pays comme le Brésil dont la latinité est encore aujourd’hui problématique.