« On n’entend pas toutes les voix en même temps dans la même histoire » ou la déconstruction des illusions nationales dans deux romans mauriciens francophones

Valérie Magdelaine-Andrianjafitrimo - LCF, UMR 8143 du CNRS - Université de La Réunion

« On n’entend pas toutes les voix en même temps dans la même histoire » écrit le romancier togolais Kossi Efoui1. Cette préoccupation pour les voix interdites, pour le silence, les petites histoires qui semblent rester en marge d’une grande Histoire, cette importance que prennent les paroles et les rôles des subalternes s’affirment comme problématique majeure des littératures francophones contemporaines. Ce souci interroge avec force la fonction de l’écrivain. Il pose les limites des capacités de représentation du texte romanesque en français et son rôle dans la construction des identifications nationales comme dans le récit des identités collectives en situation postcoloniale.

Deux romans mauriciens contemporains, Le Silence des Chagos de Shenaz Patel et Le Dernier Frère, de Nathacha Appanah2 explorent deux pans de l’histoire mauricienne récente largement occultés. Ils mettent en scène deux formes de subalternité différentes qui créent une « dissonance cognitive »3 en entrant en conflit avec les représentations que le lecteur peut avoir de l’île Maurice, de l’accession d’une île colonisée à l’indépendance, de l’hybridité qui ne recouvrira pas ici les formes festives et utopiques qu’on veut parfois lui faire endosser.

Shenaz Patel, par le biais d’une chanteuse de sega contemporaine, personne réelle dont elle fait son personnage principal, Charlesia, mêle étroitement les termes de l’histoire et de la fiction, pour raconter comment les Chagossiens furent chassés de leur atoll et comment Diego Garcia est devenue base militaire américaine d’où partent les expéditions contre l’Afghanistan. Cette expropriation fut le « troc » qu’accepta l’île Maurice pour obtenir son indépendance en 19684. L’État britannique avait promis des terres vierges dans l’Océan Indien aux USA en échange d’une subvention pour son programme d’armement nucléaire sous-marin et leur offrit les Chagos, leur cachant l’existence de la population chagossienne, implantée pourtant depuis 1776, et issue d’esclaves malgaches et mozambicains. Quant à l’État mauricien, il a accepté cette compromission par inintérêt pour cette part noire et pauvre de son peuple. Définitivement exilés à Maurice, les Chagossiens, ceux qu’on appelle les Ilois, sont laissés dans le plus grand dénuement dans les plus pauvres faubourgs de Port-Louis. Commence alors le long combat, mené entre autres par Charlesia, pour lutter contre les actes de renoncement que la Grande-Bretagne leur a fait signer en 1982 et pour obtenir sinon le retour, définitivement impossible, du moins la nationalité britannique5. Histoire scandaleuse de dépossession, de mensonge et de vol internationaux de l’Occident contre un petit archipel de l’Océan Indien, l’histoire des Chagos est d’autant plus cynique qu’elle repose sur la conjonction entre l’indépendance accordée à une nation au prix de la spoliation d’une autre, qui plus est, l’une de ses anciennes parties6. Ce drame a pourtant peu fait l’objet d’une mise en littérature. On trouve une évocation des Chagos dans certains poèmes en français de Michel Ducasse comme dans le recueil Mélangés en 2002, mais le corpus écrit reste faible. Les Chagossiens sont surtout connus par les chants de Charlesia dont un CD regroupe les textes7. Le Silence des Chagos est le seul roman entièrement consacré au sujet8. Écrit par une femme profondément engagée, le roman interroge les principes postcoloniaux de la domination ainsi que la mission de la littérature9.

Nathacha Appanah évoque un épisode encore moins connu de l’histoire mauricienne, celui du transfert et de l’internement à bord de l’Atlantic de mille cinq cents Juifs autrichiens, polonais, tchèques qui, dès l’automne 1939, avaient fui le nazisme. Ils avaient embarqué à Bratislava ou à Tulcea, en Roumanie, pour rejoindre la Palestine, alors sous mandat britannique. Ils furent refoulés d’Haïfa parce qu’ils n’avaient pas de papiers d’immigration en règle, et furent considérés comme immigrants illégaux par le British Foreign Office et le British Colonial Office. Ils furent alors déportés vers Maurice, colonie britannique. Arrivés à Port-Louis, le 26 décembre 1940, ils furent internés à la prison de Beau-Bassin jusqu’en août 1945. 127 – ou 128 selon les versions – d’entre eux moururent à Maurice et furent inhumés au cimetière de Saint-Martin. Les survivants et leurs descendants ont organisé quelques commémorations en 1985 ou 1990 par exemple, et quelques témoignages ont été écrits sur cette déportation10. Hormis dans l’évocation qu’en fait le roman du Mauricien Alain Gordon-Gentil Le Voyage de Delcourt en 2001, l’épisode est largement oublié.

Contrairement à Patel, Appanah propose une vision intime de l’épisode. L’histoire oubliée est remise au jour à travers la représentation de deux enfants, David, un Juif prisonnier et Raj un Indo-mauricien maltraité par son père, tour à tour travailleur agricole et gardien de prison. Il a perdu ses deux frères et fait de David son « dernier frère ». Issus de subalternités différentes, les deux enfants s’unissent et se reconnaissent dans la fraternité de leur misère.

Même si elles partent de deux lieux idéologiques et énonciatifs différents, les deux auteures représentent des « minorités »11 d’exclus. Elles reviennent sur les flux inattendus qui ont fait le peuple et l’histoire mauriciens, et sur les absents, ceux qui n’ont pas été invités à parler. Elles semblent définir la généalogie du peuple mauricien par cette subalternité, d’autant qu’elles inscrivent l’histoire de ces minorités dans des paradigmes qui en amplifient la domination : ceux de l’esclavage et de la déportation.

Dans cette île sans peuplement autochtone et dont tous les habitants sont issus de migrations, le plus souvent contraintes, les exils et l’hybridité sont constitutifs de la société. Les romans semblent alors rejouer la formation de l’identité mauricienne. Mais nous verrons que loin de proposer une histoire homogène qui unifierait l’histoire nationale mauricienne, ils en défont les illusions. Si la société mauricienne est née de la créolisation, de l’éclatement des liens entre les individus, leur nation et leur identité culturelle, elle ne semble pas dans ces œuvres résoudre cette généalogie ni admettre de nouvelles altérités postcoloniales. En remettant en cause le discours national du multiculturalisme et de l’indépendance, ces œuvres interrogent, au-delà de l’identité mauricienne, les interrelations entre Maurice et le monde. Elles proposent des discours alternatifs sur les États-nations qui sont, dans un monde globalisé, « selon l’expression de Derrida à laquelle Hall se réfère, « sous rature », « pris dans un processus incessant de transformation, d’altération, de ‘supplémentation’ dont on ne saurait prévoir –en admettant que cela soit envisageable - les résultats »12. C’est précisément ce processus d’altération qui nous intéresse : les romans posent la question des hybridités sans cesse répétées qui sont une illusion de projet politique, et ne sont ni heureuses, ni facteurs d’idéalisation et d’unification. L’hybridité est une dissonance qui fait signe :

« elle n’est pas qu’un acte de célébration, car elle entraîne des ‘coûts’ profonds et dommageables qui découlent de ces multiples formes de dislocation et d’habitation. Comme le suggère Homi Bhabha elle signifie ‘un mouvement inquiet, ambigu […] de transition qui accompagne avec nervosité toute transformation sociale [qui ne porte pas avec elle] la promesse d’une clôture célébratrice ou d’une transcendance des conditions complexes et conflictuelles qui font partie du processus’ »13.

Or en situation et en sociétés de créolisation, il ne peut par définition y avoir de clôture, et encore moins célébratrice, et c’est à cette permanente décatégorisation de l’identité nationale que les œuvres invitent tout en produisant dans le même mouvement des modes de catégories qui paraissent homogènes, comme celle de la subalternité.

Figures de subalternes

Les deux romans explorent des figures d’exclus, de minorités souffrantes aux dimensions plurielles : des enfants victimes, des travailleurs agricoles et des prolétaires exploités et humiliés, des femmes maltraitées, des peuples — Juifs et Chagossiens —, différemment minoritaires mais qui se rejoignent dans la même situation de déportation et d’exil maritime… La typologie est plurielle mais ancre à chaque fois la subalternité dans le pathos et la victimisation. Les subalternes semblent réifiés dans une topique homogène de la petitesse, celle des enfants, des vaincus, de « la communauté de malheureux d’entre les malheureux » (DF, p.37).

Leur exclusion est aussi marquée par leur spatialisation. Les lieux où ils vivent n’apparaissent pas sur les cartes de l’île (DF, p.79). Les lieux d’origine se définissent par la négative : les Chagossiens n’ont « plus de maison. Et plus de pays. Plus rien » (SC, p.86), plus même d’identité comme Désiré qui n’a ni papiers ni nationalité et relève du non-lieu.

« Désiré ne savait plus où il en était. Mauricien ? Il avait toujours vécu ici mais n’en avait pas la nationalité. Seychellois ? Il n’avait jamais vu ce pays. Britannique ? On voudrait encore moins de lui là-bas. Chagossien ? Il ne connaissait pas ces îles où il aurait dû voir le jour. Son lieu de naissance était un bateau, qui avait disparu ». (SC, p.131)

Ces subalternes sont regroupés en catégories homogènes selon un principe qu’on pourrait qualifier d’essentialisme stratégique : ce sont « les » Juifs, « les » Chagossiens. Les deux enfants sont homologues, au point que Raj, qui voit en David son écho et son miroir, se rend compte que par typification et assimilation, il a contribué lui-même à lui confisquer parole et identité14 : « je voudrais le mettre, enfin, lui, au centre de cette histoire, qu’il soit un individu, qu’il ait la place de dire son chagrin, sa douleur […] » (DF, p.171).

La radicalisation de la victimisation peut parfois être telle qu’elle construit des figures d’hyperdominés, produits d’une additivité des dominations parfois réductrice comme dans Le Dernier Frère. Il semble ici que l’on puisse lire la subalternité dans une acception très large, comme « synonyme de marginalité et de classes opprimées », permettant ainsi de « décrire la condition de tous ceux qui se sentent discriminés »15. Or cette définition très extensive, aussi souvent reprise que critiquée « conduit à une vision réductrice de la praxis politique » loin des propositions de Gramsci, et voit seulement « l’histoire régie par le concept de culture dominante afin de souligner la capacité de celle-ci à supprimer ou à écarter l’héritage culturel des groupes subalternes »16.

Malgré cette dimension quelque peu convenue, les œuvres usent de stratégies qui sont données comme des tentatives textuelles de constituer des figures de personnages épais, des sujets qui édifient leur agentivité, leur capacité d’action et de résistance et montrent que leur héritage culturel n’est pas totalement écarté. Ainsi voit-on dans Le Dernier Frère comment Raj, aux prises avec tous les malheurs possibles, reconstruit le récit de sa vie sous les modalités du conte, retrouvant dans ce dispositif narratologique une réappropriation d’un point de vue d’enfant qui parle à la première personne voyant un ogre en son père qui vit dans une cabane au fond des bois, et en sa mère, une magicienne, une fée qui commande aux oiseaux et aux plantes.

C’est surtout le roman de Patel qui construit des sujets subalternes audibles. Le roman est en effet tissé d’autres textes : il est fait à partir des témoignages de Chagossiens que l’auteure a rencontrés et dont elle a fait, dit-elle, à leur demande, des personnages. Le roman est le produit d’un curieux et long échange, qui fait de Charlesia la co-auteure, l’instigatrice qui est entrée avec elle dans un processus de création de son propre personnage. Comme Patel le rappelle, c’est d’abord la découverte d’une photographie de Charlesia, évoquée dans le roman17, celle d’« une femme arc-boutée, pieds nus sur l’asphalte, qui résistait à trois policiers en uniforme tentant de la tirer vers leur Jeep » (SC, p.147) qui l’a frappée. Cette photo l’a conduite, une fois journaliste, à vouloir rencontrer les femmes chagossiennes, Charlesia en particulier. Charlesia lui a confié son histoire parce qu’elle savait Patel romancière : « Parmi ces femmes se trouvait Charlesia, que j’ai à nouveau retrouvée des années plus tard. Et qui, en apprenant que j’écrivais des romans, m’avait fait promettre qu’un jour, je raconterais aussi son histoire à elle »18. Témoignage et roman sont un échange de dons. Patel propose en effet un roman né non seulement d’une fictionalisation des témoignages, mais plus encore, d’une demande de fiction issue des individus eux-mêmes. Le roman est donc à lire en perspective avec les autres textes qui concernent les Chagossiens, témoignages, articles de presse, blog internet, et surtout, chansons de Charlesia.

Le roman cite certains de ces segas, qui contiennent la mémoire collective des Chagossiens et constituent leur mode privilégié d’identification dans le cadre de la production de ces « communautés imaginées » qu’analyse Benedict Anderson. Ces morceaux sont une archive qui retrace leur histoire, conserve le souvenir de leur créole. Ils sont la garantie de leur survie culturelle et minent de cette trace l’imposition de la culture dominante mauricienne et britannique qui a voulu les museler. Le roman se laisse commenter, nourrir par ces morceaux qu’à son tour il met en scène. Du fait de la construction dialogique du roman, l’oralité n’est plus un simple stratagème narratif mais offre une identité disséminée et hybride propre aux déterritorialisations engendrées par les diasporas19. La démultiplication des supports de diffusion assure la propagation de voix qui se construisent dans les échos diffractés, dans les prismes de la représentation.

Ce sont cette dissémination et cette pluralité qui garantissent la reconnaissance des sujets chagossiens, plus que la mise en scène de la voix dans le roman francophone. En effet, comme le rappelle Spivak, la voix est « quelque chose de primordialement (originairement) errant, en circulation permanente et sans source reconnaissable et vérifiable ». On ne peut « capturer la pureté de la voix du subalterne »20, à plus forte raison dans une forme écrite canonique, à destination avant tout française et occidentale. Bien qu’elles fassent partie de ces « intellectuelles du tiers monde » écrivant à destination du lectorat du premier monde que fustige Chandra Talpade Mohanty21, elles ne cherchent pas à accréditer l’illusion de cette fameuse « transparence » que récuse Spivak et qui laisserait place à la voix pure de l’autre. Leur énonciation est clairement située et ne laisse pas supposer qu’elles confondent représentation et délégation des voix. En revanche, elles offrent à ces voix le relais de l’œuvre littéraire qui les rend exemplaires et, sinon audibles, du moins inoubliables. Le roman participe lui aussi, à sa manière ambiguë, de cette errance et de cette circulation des voix qu’évoque Spivak.

La subalternité, et les problématiques qu’elle induit, semblent donc ici le mode de représentation de l’identité mauricienne. Force est de constater par ailleurs, qu’un travail synchronique et de plus en plus vaste se fait dans l’écriture mauricienne pour « faire entendre toutes les voix ». Simple effet de mode et recherche d’une place sur le marché des lettres d’une francophonie en quête de ses minorités ou bien tentative d’interroger l’histoire de l’île ? Si l’on replace ces œuvres dans le système littéraire mauricien qui les a vu naître, on comprend que ce maillage intertextuel participe d’une relecture de la formation identitaire de l’île.

Relecture de l’histoire insulaire et de l’impossible rapport à l’île

Ces minorités subalternes sont toutes évoquées selon un récit qui semble les homogénéiser. Une représentation redondante se fait jour, qui met en place un paradigme du mode d’arrivée des minorités souffrantes dans l’île : la dérive maritime. Pour les Chagossiens et les Juifs ici, pour les Indiens ou les Chinois dans d’autres œuvres22, mais de manière frappante, pratiquement jamais pour les peuples qui furent les premiers à être débarqués, les Malgaches et les Mozambicains23. Les romans se structurent sur le motif obsédant de la traite, de la déportation. Le choix de représenter sous cette forme la venue de tous les peuples les construit tous comme communautés minoritaires en souffrance et rejoue à chaque fois la scène inaugurale de la naissance du monde mauricien. Du coup, l’assimilation de tous ces récits forme un « roman (unique) de l’absolutisme racial et ethnique »24. Toutefois, même si elle tend à instrumentaliser et neutraliser l’hétérogénéité de situations pourtant irréductibles, ce qui ne peut que poser des questions éthiques25, elle est du coup immédiatement signifiante et poignante.

Ce choix de la représentation rappelle aussi que Maurice est une société de créolisation, qui s’est construite dans et par l’hybridité, comme l’ensemble des mondes créoles. Elle est faite « d’espaces dissymétriques et de contextes historiques de “densités différentes” où les catégories universelles trouvent des applications et des modulations variées »26. Elle se creuse de ces hétérotopies « ces espaces différents, ces autres lieux, ces contestations mythiques et réelles de l’espace où nous vivons »27 que vont illustrer ici des espaces concrets comme ceux du cimetière, du camp de travailleurs agricoles ou du camp de concentration, du lieu alternatif, hétérotopie devenue utopie des Chagos. Ainsi peut-on ramener à la construction de l’espace créole même, « l’hétérotopie [qui] a pour règle de juxtaposer en un lieu réel plusieurs espaces qui, normalement, seraient, devraient être incompatibles »28. Dans ce cadre, l’idée d’unité nationale, comme celle d’homogénéité et d’universalité, est nécessairement fragile, et il semble que la littérature vise à en pallier les manques. La reprise d’un même paradigme pourrait le laisser attendre. Mais en fait, il démantèle l’illusion de la relation en montrant comment Maurice n’a cessé d’affiner ses systèmes d’exclusions et de marginalisations. Le caractère disjonctif de la société mauricienne est accentué par sa politique communaliste qui renforce le clivage des communautés et des ethnies. Raj assimile couleur, classe et ethnie en rappelant que pour lui tous les Blancs sont des patrons. Les métis sont une catégorie proprement impossible : « sur terre, il y avait les Blancs, les Noirs, les Indiens. Mais cet homme à la peau cuivrée, aux yeux ciel, aux cheveux or et crépus, ce mélange ambulant (lui) avait fait l’effet d’un extraterrestre » (DF, pp.165-166).

L’arrivée de nouvelles hybridités ne permet pas de redéfinir cette société dont les cloisonnements ont tenté de juguler et de faire oublier le caractère rhizomatique de sa formation transculturelle et transnationale. Au contraire, elle redessine toujours les mêmes frontières. Comme le rappelle Appadurai29, l’identité nationale, le singulier se construisent par conflits et exclusions. L’hybridation mauricienne qu’évoquent les romans ne relève donc pas de l’harmonie culturelle et ne la dispose pas à être plus incluante. Quelle que soit la ressemblance de l’autre, de son exil et de sa victimisation, il reste dans son cloisonnement. C’est particulièrement frappant avec les Chagossiens qui sont pourtant les compatriotes des Mauriciens :

« Partout où il s’est présenté, les portes se sont fermées dès qu’ils ont su qui il était. D’où il était. Il vient des Chagos, c’est un ‘Ilois’. C’est ce qu’ils lui ont dit avec mépris, méfiance, dédain. Sa mère l’avait prévenu. Ne dis jamais d’où tu viens. Ici, nous ne sommes pas les bienvenus. » (SC, p.115)

Les Chagossiens rejouent l’exil des Créoles noirs et comme eux restent marginalisés, stigmatisés : « Plus d’un siècle après l’abolition de l’esclavage, les Chagossiens n’ont-ils pas été traités ainsi, entassés dans une cale, débarqués sur un quai, mis à l’écart sans plus y penser […] ? » (SC, p.132). Appanah évoque la plus symbolique des déportations, celle de la diaspora juive. On retrouve « l’obsession constante » (SC, p.86) des bateaux, l’Atlantic des Juifs et le Nordvaer des Chagossiens. Le Silence des Chagos laisse même place à une prosopopée au style indirect libre du bateau pour mieux lui donner voix et faire de lui l’instrument involontaire de la souffrance : « Il aurait voulu se gonfler, s’élargir, leur faire au moins un peu de place, il n’avait pas pu, pas su » (SC, p.136).

La mémoire de l’esclavage se poursuit dans la représentation des conditions serviles dans lesquelles sont tenus les personnages. Appanah souligne la poursuite des oppressions à travers le motif du camp des laboureurs et la prison des Juifs. Elle montre que les dominations restent stables tout comme les stratégies de résistance : la fugue des enfants est assimilée à un marronnage : « Et à chaque fois, la même vérité : nous étions des mArrOns et désormais, notre place était bien ici. » (DF, p.151). L’esclavage se radicalise par le recours à « la matrice qu’est le camp paroxystiquement bio-pouvoir puisque décision radicale sur la vie nue »30 et c’est cette « vie nue », qu’évoque Agamben, qui apparaît comme l’enjeu de la souveraineté du pouvoir qu’analysent les textes. Dans Le Silence des Chagos, c’est curieusement la période coloniale qui est représentée comme une robinsonnade, avec une nature providentielle et un patronat bienveillant, alors que la vie dans la Maurice indépendante est vue comme la reprise de l’aliénation servile dans un monde hostile. On retrouve précisément ici le type d’hétérotopie qui, pour Foucault, incarne le projet de la colonie : « un autre espace réel aussi parfait, aussi méticuleux, aussi arrangé que le nôtre est désordonné, mal agencé et brouillon »31. Face à l’hétérotopie chagossienne, l’île Maurice est ramenée à l’espace contemporain, désordonné certes, mais dominant, occidental, perdant son statut éternellement victimaire d’ancienne colonie.

Rançon de ce glissement statutaire, Maurice apparaît comme un lieu inhabitable. L’homme est réticent à son lieu et inversement, le lieu ne cesse de l’expulser. Les Chagossiens sont hantés par la nostalgie des origines. Le texte se structure autour de l’opposition des déictiques « ici » mauricien infernal / « là-bas » chagossien édénique. De même, les Juifs n’ont qu’un mot en bouche, « Eretz » où ils aspirent à partir. La « terre promise » (DF, p.138) est ailleurs, nécessairement ailleurs, car Maurice n’a jamais été promise à personne. L’île est une prison : prison effective pour les Juifs, mais tout aussi réelle pour les Chagossiens qui ne peuvent plus la quitter depuis que leurs îles sont « fermées » (SC, p.32). Le récit que les exilés font de leur lieu d’origine défait la topique de l’île. Les minorités élaborent un contre-récit qui entre dans leur stratégie de survie32. Il leur permet d’envisager la durée comme un temps transitoire dans la vraie vie, celle d’avant, de la « souvenance » (SC, p.150) et celle qui ne pourra manquer de revenir.

Cette opposition entre les lieux montre un intéressant déplacement des clichés. « L’île de France » enchantée de Bernardin de Saint Pierre dans laquelle la nature est tout entière providentielle, ce n’est plus Maurice mais ce sont les Chagos où chaque élément naturel participe au bonheur d’individus qui sont totalement en symbiose avec elle. Maurice en revanche est marquée par sa dimension urbaine, hybristique33, anonyme, quasiment aucun Mauricien n’y étant mis en scène hormis des agents de l’autorité indifférents ou ironiques. Les maisons des Chagossiens sont envahies par les eaux, montrant l’impossible ancrage dans un monde flottant où l’élément aquatique vient redire l’exil au cœur même de l’espace intime. Chez Appanah, c’est un cyclone qui vient retourner toute l’île et en rendre l’espace indéchiffrable à ses habitants.

L’île est hostile aux Mauriciens eux-mêmes. La gigantomachie des éléments souligne la pathétique faiblesse des subalternes. Chez Appanah, le camp de Mapou, véritable taudis, est aux prises avec « des rochers énormes [qui] gisaient en dessous et parfois au cours de la nuit, grandissant comme des plantes [ils] fendaient un peu la terre rougeoyante », la poussière semble vouloir « ensevelir une bonne fois pour toutes » les travailleurs et la « pluie était un monstre » : « on la voyait prendre des forces, accrochée à la montagne, comme une armée regroupée avant l’assaut, écouter les ordres de combat et de tuerie » (DF, pp.18-19). La providence est dénoncée par l’image de la trahison de la nature : tous les fruits que Raj veut ramasser sont systématiquement pourris : « ils n’étaient que peaux pourrissantes, boules gluantes, dégoulinantes et puantes » (DF, p.164). L’île abrite des expériences malheureuses que tous éprouvent et qui se construisent en écho les unes aux autres.

La superposition des expériences renvoie donc au paradigme à la fois central et occulté dans l’imaginaire mauricien de la traite, elle-même repensée, comme le souligne Gilroy dans L’Atlantique noir34, au filtre de la diaspora juive. Bien que se posent des questions éthiques dans ce rapprochement, et que la dialectique hybridité/homogénéisation des catégories puisse être considérée comme une confiscation des histoires singulières, on peut aussi penser que s’élaborent des « mémoires multidirectionnelles » telles que les évoque Michael Rothberg35. Récusant l’idée de mémoires concurrentielles et de compétition victimaire, Rothberg montre comment le déplacement des événements fondateurs vers des histoires a priori étrangères à soi, a pu être productif et créateur, engendrant une redéfinition et un élargissement des discours identitaires.

Le paradigme de la traite ne renvoie donc pas qu’à un commentaire recentré sur soi, qu’à l’analyse de l’identité collective mauricienne. Il montre aussi le permanent rapport à l’en-dehors, le permanent rapport à l’avant et à l’ailleurs, en somme, au monde. Il renvoie à la façon dont le monde est entré en relation, brutale, mercantile, avec Maurice, mais aussi, à la complicité de Maurice dans la violence de ces relations. Cette façon d’écrire l’île permet d’éviter les relations binaires entre l’Occident et l’île et de ne montrer cette dernière que comme dominée. Elle permet au contraire de déplacer les « transactions hégémoniques »36 entre dominants et dominés au cœur de l’île.

Remise en cause du discours national

Le paradigme de la traite et de l’esclavage n’est en effet pas qu’un topos qui renverrait à une permanente victimisation de Maurice, soumise à toutes les brutalités de l’Occident. Maurice participe de la dépossession de son propre peuple et du coup, ce paradigme devient le nœud du discours postcolonial sur la redéfinition des stratégies politiques et mondiales dont Maurice est à la fois l’objet et le sujet. Elle est seule au centre de la préoccupation des textes. La littérature abrite ainsi un mouvement de désaliénation paradoxale : la formation de l’État est certes conséquence de négociations internationales qui le dépassent mais sa politique produit aussi des effets, dont la dimension négative est sans doute davantage la marque d’une identité mauricienne autonomisée que ne pourrait l’être une idéalisation héroïque ou une déploration victimaire.

Les textes remettent en cause le discours national, dénoncent ses complicités et questionnent son indépendance. Le roman de Patel demande en effet si cette indépendance est effective, étant donné la façon dont elle s’est produite sur le sacrifice d’un autre peuple. Il analyse comment à son tour Maurice devient oppresseur autant qu’opprimé, entrant dans les impostures du « monde libre » qu’il évoque avec ironie dans la dédicace du roman : « A tous les Chagossiens, déracinés et déportés de leur île, au profit du ‘monde libre’… »

Les romans montrent aussi la peur et la réticence à l’égard de l’indépendance. Raj ne peut s’empêcher de chanter l’hymne britannique lorsqu’il voit le drapeau anglais : « soixante années, un pays indépendant, un nouveau drapeau, un nouvel hymne et je reste au fond un chien de Pavlov » (DF, pp.143-144). La réticence apparaît aussi dans Le Silence des Chagos qui montre la fuite de la « moyenne bourgeoisie créole préférant tout vendre et quitter son pays plutôt que de devoir compter en roupies. Partir pour l’Australie pour ne pas risquer de devenir des Aborigènes au pays du dodo » (SC, p.73). L’administrateur des Chagos « se demande si Maurice n’aurait pas mieux fait de demeurer colonie britannique au lieu de s’embarquer sur le chemin hasardeux de l’indépendance » (SC, p.58). L’indépendance s’élabore dans la peur, le rejet d’une partie du corps social, le refus d’intégrer de nouvelles identités et de nouvelles migrations plutôt que sur l’héroïsme et la gloire.

Cette construction difficile et contradictoire de Maurice est présente dans sa mythologie fondatrice autant que dans sa violence topographique. Le Silence des Chagos revient sur le mythe fondateur de l’Océan Indien, la Lémurie37 en montrant que la fracture qu’abritait le continent mythique disparu est le germe du sacrifice des Chagos :

« Témoins de fractures anciennes, de soulèvements de l’océan, de brutales éruptions volcaniques, de soubresauts telluriques qui fragmentèrent violemment l’hypothétique Gondwana, ce grand continent primitif qui se serait étendu entre l’océan Indien et l’océan Pacifique, pour donner naissance à la mythique Lémurie. Elle-même démembrée, explosée, engloutie pour ne plus laisser que des traces éparses, quelques îles affleurant sur la mer. Les Chagos ont-elles participé de ce mythe ? Gardent-elles dans leur socle, sous leur couronne de corail, le souvenir ancien de ces convulsions de la terre, de ce déchirement fondateur ? » (SC, pp.9-10)

Les espaces sont connectés et le mythe annonce la mise en relation de « ce déchirement fondateur » avec celui que vont déclencher les Américains et leurs bombes qui, dès l’ouverture du texte, démembrent une femme afghane. Les Chagos sont devenues emblématiques du seul mode de relation entre les lieux et les hommes, la domination et la mort : « ils nous ont tués. Ils continuent à tuer d’autres personnes ailleurs. C’est à cela que sert notre paradis » (SC, p.149). L’idée d’une continuité des oppressions par des violences postcoloniales et néocoloniales remet brutalement Maurice au cœur de ses responsabilités historiques.

Les deux romans insistent sur l’inscription de Maurice dans l’histoire. Le Dernier Frère use de la métaphore du cyclone pour montrer comment la déflagration de la seconde guerre mondiale se propage jusqu’à la terre mauricienne. Les Mauriciens étaient en effet maintenus dans leur subalternité par l’anhistoricité. Raj ignorait totalement que se déroulait une guerre mondiale. Il ne comprend qu’en 1973, par la lecture d’un journal, la raison de la présence de Juifs dans l’île. A l’école, il avait été vivement rabroué par son professeur qui l’avait humilié en lui signifiant que Maurice n’est pas sur le chemin de l’histoire : « Mais il n’y pas eu de Juifs ici. Qu’est-ce qui te prend d’inventer cela ? Tu penses qu’ils sont venus d’Europe à la nage ou quoi ? » (DF, p.204)38.

L’interrogation sur le sens de la prise de conscience de l’histoire est particulièrement forte chez Patel. Le gardien de la guérite mauricien est fier car son pays entre enfin dans l’Histoire le 12 mars 1968, jour de l’indépendance, après en avoir toujours été tenu à l’écart : « Historique, ce mot revenait sans cesse […], il n’allait pas rater ça, pour une fois qu’il était dans l’Histoire […] oui il est là, dans l’Histoire, il y est, il en est » (SC, p.22). Mais l’histoire est montrée dans sa totale relativité, jusque dans la construction narrative de l’œuvre. Le roman repose sur l’alternance des dates et sur l’absurdité de ces rapprochements entre indépendance de l’une et mise sous tutelle de l’autre ou plus exactement, indépendance par le biais de la mise sous tutelle et de la dépossession de l’autre. La commémoration de l’indépendance par laquelle s’ouvre le roman signe le deuil des Chagossiens qui n’en entendent que les lointains flonflons et ne sont pas conviés au banquet d’une histoire qui les a spoliés, c’est pour eux « un jour fatidique pour leur vie sans histoire. Leur sort scellé, dans leur dos, sans une pensée, sans un mot pour eux » (SC, p.147).

La nation mauricienne est brutalement appelée à revenir sur son pacte de solidarité et d’unité. Les liens entre individus, nation, identité nationale et culturelle sont mis en procès. Le « mensonge d’état » (SC, p.144) est en effet à plusieurs reprises évoqué, tout comme la complicité des instances de pouvoir dans l’oppression de leur propre peuple. Le pouvoir est toujours invisible, absent, représenté par ses sbires comme les policiers armés ou la bureaucratie médiocre qui en sont les relais. Le pouvoir est anonymé par un « on » ou un « il » mystérieux qui ne prendra jamais corps. Il est associé à une conspiration du silence. Seul le lecteur entend le « texte caché »39 des dominants lorsqu’ils parlent de la proche indépendance de Maurice et de la proche expulsion des Chagossiens dont les intéressés ignorent tout. Ceux-ci n’ont conscience de ce qui se trame que par la modification de certains signes matériels de leur vie quotidienne mais le pouvoir ne leur donne aucun commentaire, aucune information, maintenant secret le texte de sa domination. Le pouvoir est sans empathie, réifiant, et les romans n’en spécifient même plus la couleur ni la nature.

La perspective de la domination coloniale est replacée dans une dimension plus large, qui est celle de l’économie mondialisée, de la marchandisation, des corps comme des territoires. Ce qui, en effet, permet de dépasser la seule question coloniale et les représentations binaires du pouvoir, et qui permet de remettre Maurice dans ses responsabilités historiques, c’est bien la problématique de la mondialisation. On comprend que les tractations auxquelles se livrent les États sont avant tout appuyées sur l’économie. L’usine et la plantation sont le monde de Raj et il aspire à retourner à ce prolétariat qui lui semble protecteur. Raj n’a aucun regard sur ce monde qui est l’arrière-plan sur lequel il s’adosse sans en percevoir les rouages ni les implications sur sa propre vie. Il ne le comprendra que lorsqu’il imaginera que ce sont des Juifs qui sont brûlés dans l’usine et non les cannes, liant le génocide et le système productiviste de l’esclavage : « Et si quelque part, ici même, il y avait ce dont ce professeur avait parlé ? Ces choses horribles, ces cheminées comme à Mapou où à la place des cannes qui crépitaient dans le feu, il y avait des hommes, des femmes et des enfants » (DF, p.204).

Dans Le Silence des Chagos, cette question apparaît à divers niveaux, dans la tractation des États pour vendre les Chagos dont la Grande-Bretagne tirera les bénéfices matériels et Maurice le bénéfice symbolique de son indépendance. Par ailleurs, le roman retrace le système de la plantation de copra des Chagos et l’économie fermée à laquelle elle a donné lieu avec la confiscation des biens des Chagossiens et leur infantilisation dans la gestion de leur argent, versé directement sur des comptes mauriciens auxquels ils n’avaient pas accès directement. La toute-puissance de l’économie remet en cause l’illusion nationale et à travers elle, la souveraineté des sujets.

Le pouvoir sur les corps se fait l’instrument de cette dépossession des sujets : les corps sont marchandisés, expédiés, traités dans les navires. Ils sont parqués, forces de travail ou au contraire, rebuts inutilisables et privés de tout. La description des Chagossiens comme celle des Juifs est celle de fantômes. Ils sont invisibles, errants, des « morts vivants » (SC, p.144). Les Juifs sont à plusieurs reprises évoqués comme des spectres à travers l’extrême blancheur de leur peau et leur faiblesse : « des ombres blanches sont apparues. Une file de personnes, très maigres, traînant les pieds en silence […] ils ressemblaient un peu à des fantômes » (DF, p.54). La maigreur de David renvoie à l’extrême fragilité de Raj, tous deux sont malingres, décharnés. Le biopouvoir a vidé leur corps de toute force vitale et David apparaît à Raj comme déjà mort.

Mais comme tout fantôme, les oubliés de l’histoire reviennent hanter le monde des vivants. La voix et les chants des Chagossiens sont le bruit du deuil impossible et renvoient Maurice à sa trahison inaugurale. Les Juifs reviennent à Maurice pour honorer leurs morts et la presse s’en fait l’écho dans un article cité par le roman, ce qui conduit à une relecture des histoires occultées. Les personnages, Raj et Désiré, se lancent dans des recherches dans les archives mauriciennes et internationales pour reconstruire ces pans d’histoire fantomatique, et l’un comme l’autre trouvent les documents qui permettent de défictionaliser les épisodes qu’ils ont vécus et qui finissaient par leur apparaître illusoires et oniriques tant le silence les entourait. Du coup, ils peuvent commémorer, par l’objet, la photographie du Nordvaer ou l’étoile de David que Raj dépose sur la tombe de son ami, une histoire enfin intégrée au corpus national pour entrer en relation avec ces autres mondes qui ont fait leur monde. Raj retrouve des échos du yiddish de David et le roman devient, sur la tombe de l’enfant, un kaddish des endeuillés. D’une hétérotopie l’autre, le cimetière de Saint-Martin remplace le camp oublié et devient la trace matérielle, concrète, que quelque chose a eu lieu et s’est agrégé à l’espace, à la topographie, à l’histoire insulaires, comme la pathétique cité la Cure où ont été regroupés les Chagossiens.

Raj et David, ceux que leurs prénoms désignent ironiquement comme des rois, sont les emblèmes d’une souveraineté du sujet bafouée. Mais en même temps, ils ne sont pas que victimes d’un monde qui les opprime. Ils le reconfigurent par ce qu’a creusé leur présence discrète et parfois fantomatique dans le terreau de la nation. Raj est l’enfant qui ne cesse de se cacher, de s’enterrer dans des trous pour retrouver la mémoire de ses frères morts. Cette façon de se créer des terriers, c’est aussi l’image symbolique d’un lieu approprié, d’un espace qu’il s’est fondé du creux de sa subalternité et qui reconfigure à jamais l’espace insulaire.

Les romans défont donc le système de représentation que l’Occident a donné à l’île enchantée, mais ils défont aussi les discours que Maurice s’est créés sur elle-même, ceux de l’île arc-en-ciel, du miracle économique, de l’indépendance harmonieuse. Ils rompent le pacte de l’unité nationale et identitaire en en rappelant la dimension purement construite, et la violence traumatique sur laquelle il repose. Mais ils ne restent pas dans une simple taxinomie victimaire et replacent Maurice dans le système de relations et d’effets de pouvoirs qui est le sien, permettant de défaire les assignations du dominant et du dominé, de l’Occident et de l’île, du colonisé et du colon. La complexité de ces interrelations est restituée de même que la complexité des essentialismes stratégiques qui permettent de défaire et de refaire des catégories de subalternes. Le rapport à l’Occident se dissout au profit de ce que Françoise Lionnet et Shu-mei Shih nomment « minor transationalism »40 qui établit des relations en-dehors des anciens binarismes coloniaux. La littérature apparaît donc comme occupant un rôle central, non pas dans la restitution des voix des subalternes41 mais dans l’oubli des illusions d’une hybridation heureuse au profit d’un travail de reconnaissance et de récupération des identités disséminées dont les recherches des personnages aux archives sont l’emblème. La littérature, comme le rappelle Stuart Hall, est bien ici « une arène profondément mythique. […] le lieu où nous découvrons et jouons avec nos identifications, où nous sommes imaginés, où nous sommes représentés »42. Mais précisément, qui est le « nous » ici, que postule Hall ? Si le paradigme central de la subalternité, de la minorité exclue, construit par la traite intervient avec insistance dans la littérature mauricienne contemporaine, c’est qu’il se construit dans un moment propice pour être entendu. Il dit aux Mauriciens, ou du moins sur Maurice, quelque chose d’important sur la nécessaire dispersion de ses illusions nationales et l’avertit des ambiguïtés de son indépendance et de son mode de pouvoir et d’inscription dans le monde. Mais précisément, à qui le dit-il ? Est-ce réellement aux Mauriciens, dont on sait qu’ils reçoivent peu la littérature produite par des Mauriciens ? C’est à l’Occident que s’adressent ces textes qui posent la question de toute l’histoire de la littérature francophone. Est-ce une autre forme de confiscation et de manipulation des identités par la représentation littéraire, ou bien au contraire, n’est-ce pas l’hybridation des identités des auteurs, des personnages et des lecteurs qui autorise à porter son discours ailleurs, à le disperser sur un public de l’ici et du là-bas apte à assurer les mises en relation entre les mondes qui tous posent une interrogation collective sur ce qu’est être sujet souverain ?
 

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1 K . Efoui, Solo d’un revenant, Paris, Seuil,ASME standards  2008, p. 68.

 

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